Del concepto del orden del amor (Ordo amoris) en Max Scheler.

1.
Scheler parte de la idea de que la esencia de lo que él denomina el mundo (sea éste individual, histórico, familiar, de un pueblo o una nación) puede ser reconocida y comprendida más a fondo si se reconoce el sistema en el que se articulan las valoraciones concretas y las preferencias valorativas. Este sistema denominado ethos tiene como núcleo fundamental el orden del amor y el odio. Es esta construcción de “pasiones dominantes y predominantes” la que va a dar forma a la concepción del mundo del mismo modo que lo hará con los hechos y las acciones de los sujetos.

2.
En este sentido, tenemos que el ordo amoris está significado en dos niveles uno normativo y otro descriptivo. En el nivel normativo se encuentra el conocimiento de la jerarquía de todas las posibles disponibilidades que tienen las cosas para ser amadas en función del valor interno que les corresponde. No es entonces, este nivel, referido a un mero compendio de normas, sino a la disposición de las cosas a ser amadas ya que este ordo amoris objetivo se transforma en norma justo en el momento en el que “se vincula al querer del ser humano y le es ofrecido por un querer”. En el nivel descriptivo es posible encontrar la fórmula moral básica según la cual el sujeto existe moralmente y vive, es decir, todo aquello que es reconocido como moralmente relevante en un ser humano o en un grupo, debiera ser reducido al modo específico de la construcción de sus actos de amor y de odio, de las capacidades de amor y de odio: al ordo amoris que las domina y que se manifiesta en todas las emociones.

Dice Scheler “Quien posee el ordo amoris de una persona, tiene a la persona.” Esta afirmación no es más que la aprehensión moral del sujeto como el núcleo básico sobre el que se sustenta lo que es denominado como el ser espiritual, es decir, lo que se tiene en mano son las líneas básicas del ánimo, las cuales representan la variedad y la complejidad empírica de la vida. Todo aquello que se sitúa alrededor de un ser humano representa: en el espacio, el entorno moral del mismo, y en el tiempo su destino, es decir, la modelación de lo que es posible, de aquello que le puede suceder a él y solamente a él.

Es así que, en cada jerarquización de valores el ser humano avanza dentro de la estructura determinada por su ordo amoris, mediante ella contempla el mundo y a sí mismo, es por razón de esta estructura que puede dar cuenta del mundo según su situación, magnitud y color. Ya que la estructura del mundo entorno de cada ser humano no se desplaza y no se transforma cuando la persona se desplaza en el espacio. Lo que sucede en este ir y venir del sujeto es que la estructura de mundo se llena con determinadas cosas individuales; de modo que lo que se sigue es, en suma, una ley formativa que prescribe la estructura de los valores del ambiente. Tenemos entonces, una relación entre el mundo como estructura y la estructura de valores los cuales se determinan en sus modos de interacción por el ordo amoris de cada sujeto que puede ser visto como un mecanismo de selección.

Bajo esta lógica lo que se construye son tipos ideales de valor. Lo que se tiene en posibilidades de querer son el mismo tipo de hombres y de cosas, estos “tipos”, le atraen en todos casos o le repelen según determinadas reglas del preferir y el detestar lo uno y lo otro. Este punto basal, enfocado en el atraer y repeler determina ya todo lo posible por observar y en lo que atender.

Una señal de alerta que nos hace atender no desde nosotros sino desde las cosas mismas, en suma, una señal de valor. Las cosas se anuncian en el umbral de nuestro mundo entorno y, en transcursos posteriores y procedentes de la lejanía del mundo, penetran en el mundo entorno como miembros suyos. Este es el modo de “anunciarse” del mundo, siempre en el justo momento que no seguimos el impulso de las cosas, en el momento preciso en el que parecemos desviarnos del sentido.

Cada cual exige del mundo que el destino sea no deseado e imprevisto y que al mismo tiempo represente algo distinto de una serie de hechos y de acciones que siguen una obligación causal, es decir, una unidad de sentido ininterrumpido, que se nos represente como una unidad esencial e individual de carácter humano y del acontecer alrededor y en su interior. En este orden, lo que constituye la unidad del destino es la concordancia de mundo y de ser humano. Es decir, que el destino de una persona es lo que se encuentra dentro del espacio de ciertas posibilidades en la vivencia de mundo además de aquellos acontecimientos reales que parecen cumplir estos espacios.

Pero no todo es orden dentro del ordo amoris y Scheler va a tratar de integrar el elemento del desorden (désordre du coeur) o confusión del ordo amoris. Para este fin recurrirá a prescribir el significado de lo que él llama “determinación individual” frente a su relación con el medio y el destino. La determinación individual, de igual modo que el ordo amoris, no es menos objetivo: es algo susceptible de ser conocido. Dicha determinación expresa el lugar que le corresponde al sujeto en el plan de la salvación del mundo, con ello se expresa también su tarea específica, su “vocación”. Es así que el sujeto puede estar engañado en esta vocación que es también una misión, y dicha vocación va adquiriendo forma sólo en el ámbito de las determinaciones universales. En este sentido el carácter de subjetividad le es ajeno a la determinación individual. Es entonces, el presentarse dentro de un mutuo convivir lo que lleva al sujeto a plantearse como ser el uno para el otro y valorarse es parte de la determinación general que tiene secuelas dentro de la determinación individual. El compromiso es el de ser corresponsable con la determinación individual del otro, de este modo no son excluyentes las ideas de solidaridad mutua en la responsabilidad de la culpa y del merecimiento por parte del sujeto moral. Lo importante aquí es ver como es que la estructura de determinación individual puede concatenarse a al estructura del entorno y el destino, de tal forma que se pueda establecer una relación de antagonismo y armonía.

3.
El amor, dice Scheler, es el acto que intenta conducir todas las cosas en la dirección de su perfección de valor que le es propia. En términos generales el amor es la acción edificante y constructiva en el mundo. Se contempla como un devenir, un modo de crecimiento, un brotar dinámicos de las cosas en la dirección de la imagen primigenia que se encuentra en Dios. En este punto Scheler va, de manera muy ideal, a ponderar al amor en función de su relación con lo divino.

Expresará que el amor como modo de conocimiento integra un abandono de sí mismo, una manera de trascendencia, para entrar en un contacto vivencial con el mundo. Bajo este esquema lo que se denomina como “real” presupone un acto del querer que realiza, que construye, por tanto, que tiene un contenido y una dirección. En suma, amor es el despertar del conocimiento y del querer. Es por esto que se planteará al ordo amoris no sólo como forma de ordenamiento del ser humano con el mundo, sino que en general se le puede contemplar como el núcleo del orden del mundo como un orden divino. Y plantear además que el ser humano, más que un ens cogitans, es un ens amans.

Lo que se ubica aquí como el estado natural del ser humano en su relación con el mundo y con lo divino no es más que un a priori, en el cual se delimitan los bienes fácticos que son accesibles a su capacidad intelectual. De esta manera sólo será accesible aquello que se encuentra dentro de las delimitaciones de las cualidades y las modalidades de valor que puede concebir el ser humano en cualquier cosa. Esta estructura llamada ethos fáctico (reglas del preferir y detestar) determinan la estructura y el contenido de su concepción del mundo, de su conocimiento del mundo, de sus ideas del mundo, y además su voluntad de ofrecerse o de dominar a la cosas y sobre las cosas.
En tal caso el amor humano no tiene la posibilidad de la creación. A este amor le compete únicamente reconocer su exigencia objetiva y debe someterse a la jerarquía de las cosas de las cosas que pueden ser amadas en sí ordenadas en función de su esencia específica. Sólo así es posible caracterizar amor como correcto o falso, debido a que las tendencias y los actos de amor humano pueden concordar con la jerarquía de las cosas que pueden ser amadas y al mismo tiempo oponerse a ellas. De este modo si el ser humano subvierte su amor fáctico entonces subvierte él al mismo tiempo el orden del mundo en función de la intención. Subvierte necesariamente también su mundo como posible objeto de conocimiento y su mundo como ámbito de la voluntad, de la acción y de la actividad.

Es en este esquema de insatisfacción del amor que se puede enmarcar la siguiente regla, Pascal dijo “Nuestro corazón es demasiado vasto”, lo cual intentaría decirnos que en el ser del acto de amor que se cumple en las cosas que pueden ser amadas, radica que este acto pueda progresar de valor en valor, de lo superior a algo más superior. Esta capacidad fáctica de amar pareciera estas limitada, pero es pertinente aclarar que tal limite sólo es posible encontrarlo en nuestra organización y en sus condiciones para que ocurra y para que se cumpla el acto de amor. Concluye Scheler “el amor ama y ve más allá de lo que tiene y posee en sus manos”.

Existe pues, una ilimitación del amor de valor positivo y de valor negativo que se experimenta como potencia y, por tanto también como una tendencia que es sostenida por el acto de amor. Este amor en esencia infinito necesita para su plena satisfacción un bien infinito. Es por esto que Scheler integra la idea de Dios como punto central del fundamento del ordo amoris. Dios es la cima misma del escalonamiento que constituye el amor: fuente y final al mismo tiempo de todo.

Así, siempre que se cree haber logrado la plenitud y la satisfacción absolutas en un bien finito no estamos hablando más que de una forma de destrucción y de confusión del ordo amoris y en general podemos llamar a esta forma como encaprichamiento. Tal situación nos presenta la forma de seducción que se presenta en el momento justo en el que cada ser humano puede experimentar de forma engañosa el lugar absoluto de su conciencia fáctica de valor dado por los valores de un bien finito, es te es el caso de lo que se denomina como encaprichamiento absoluto. Mientras que una segunda forma denominada encaprichamiento relativo, el cual se refiere al momento en el que el ser humano siguiendo la propia estructura fáctica de su amor se conduce contra la jerarquía objetiva de los valores del amor. Lo que deviene de estas dos formas de encaprichamiento es un modo de confusión que niega la posibilidad de la esperanza ya que al negar la posibilidad del vacío culpable, que en términos generales es el punto sobre el que se plantea la posibilidad del amar, se está negando la posibilidad del porvenir y del futuro.

Estar concientes del vacío y de su relación en torno al ordo amoris implica pensar en la unidad del reino, un reino que se estructura a partir de una estricta gradación regulada por leyes que se mantiene constante en todas las fases de este proceso infinito. Ya que aquello que es denominado como el “corazón humano” es el reverso articulado del cosmos de todas las cosas que pueden ser amadas; es por tato un microcosmos del mundo de los valores. El análogo de la lógica del corazón esta compuesto de leyes que corresponden con el orden sobre el cual ha sido dispuesto el mundo y el mundo de los valores. Es capaz de amar y odiar ciega y evidentemente del mismo modo que la razón juzga ciega y evidentemente. Pero el entendimiento nada sabe de las razones del corazón, “sus” razones le son propias sólo él ese es el sentido del posesivo. Y decir que el corazón tiene “razones” significa que tiene evidencias objetivas y evidentes sobre hechos para los que el entendimiento está ciego. Pero estos hechos no son meramente estados que se puedan ligar al yo humano, sino que se manifiestan como una ley autónoma independiente de la organización psicológica humana, que trabaja de modo preciso y exacto, y en cuyas funciones se nos aparece una estricta esfera objetiva de los hechos . Encontramos aquí una distinción que coloca al orden del corazón como un ajeno a la subjetividad humana pero que tal aseveración está en función de encontrar un sentido y una dirección a esta lógica, Scheler afirmará que este olvido de la objetividad en este ámbito y que él llamará la dejadez general en cuestiones del sentimiento es mera responsabilidad de los seres humanos y de la épocas.

A pesar de que el orden del corazón no puede dar cuenta de todos los bienes y de todos los males fácticos que podemos amar u odiar si se puede hacer una diferencia entre dos tipos de leyes que nos orientan sobre los modos en el que se nos presenta el mundo de los valores y de los bienes y de los actos de amor relativos a ellos, a saber: Leyes casuales variables y Leyes esenciales constantes ambas enmarcadas en la jerarquía y el preferir (detestar). Pero para Scheler serán de importancia únicamente las relaciones que se dan entre jerarquías y leyes esenciales y constantes. La combinación de estas cualidades no permite conocer no sólo la constitución de este mundo real, sino la constitución esencial de todo mundo posible y en suma el mundo no accesible de una realidad que nos trasciende. Es por ello que la escala de los que es posible amar ha de ser estructurada prescindiendo de su arbitrariedad y contemplado en función de su esencia, de tal modo que cada objeto ocupa un lugar único y determinado en esta escala. En este sentido si se encuentra el lugar es posible afirmar que se ama correctamente y de manera ordenada, por el contrario si se equivocan los lugares entonces el amar esta situado de modo incorrecto y desordenado.

4.
La lógica que sustenta las anteriores afirmaciones puede ser representada de la siguiente manera:

a. Scheler parte de una distinción básica que hace referencia a la separación entre

Razón Sensibilidad

b. Dentro del ámbito sensible Scheler hará una nueva distinción, esta vez para afirmar su referencia a los estados meramente sensoriales y los de sentido valorativo:

Estados del sentimiento Sentimientos Intencionales
(Sentir Absoluto)

c. Qué son los estados del sentimiento sino los meros contenidos del mismo, pero los contenidos que derivan de la relación directa entre el mundo y el ser humano (el dolor, por ejemplo).

Mientras que el sentir absoluto se refiere a los contenidos valorativos del sentir, a aquellos que devienen en la estimación mediada de lo que se siente. No es un anclaje sensorial directo el que sustenta el sentir absoluto, sino más bien su condición de “atajo” interpretativo y de sentido es lo que lo hace posible. Aunque no reduce el ámbito de sentido a una subjetivización de lo real.

d. Por está razón integrará a su ordenamiento dos pares de criterios para determinar los valores sentidos, por un lado tenemos:

Preferir Detestar

y por el otro:

Amor Odio

e. Mecanismo: