El orden pascaliano, retomado por Scheler, proviene del “corazón”, el cual es considerado adecuado al conocimiento que de verdad le importa, es decir, al de la trascendencia. Tal como se cita: “El corazón tiene su orden, la inteligencia tiene el suyo que es por principio y demostración. El corazón tiene otro. No se prueba que se deba ser amado exponiendo las causas del amor. Ello sería ridículo. Ese orden consiste principalmente en la digresión sobre cada punto que tiene relación con un fin para mostrarlo siempre”. Es esta finalidad la que sitúa al corazón en el ámbito de los motivos para, para entablar relaciones, para crear ligas de conexión entre diferentes niveles de la existencia humana, se considera como una certeza. La única certeza de la que el hombre es capaz es la del sentimiento: ésta es la certeza que la naturaleza ofrece a la razón “impotente” y “lamentable en todos los sentidos”. Sólo la conversión de corazón, podría decirse, nos permite acceder a lo que está más allá de lo razonable. A lo que, en suma a la razón, nos hace humanos*[1].
Debe quedar claro que no se habla de una oposición a la razón. Ya que el pensamiento es otra de las formas en las que se representa la grandeza humana. Pero resultaría necsario considerar que existe una instancia superior y más decisiva que la razón calculadora: se trata de la razón que nace del coeur, hecha de instinct y sentiment, (el ámbito del sentimiento, el corazón, la intuición emocional) y es allí donde se pone en juego lo realmente valioso, que ya no es racional y que permite situarnos ante lo trascendente, es decir, ante lo decisivo. Decisión e importancia guían esta consideración de los motivos para, para escuchar el corazón humano más allá de una razón “flexible a todo sentido”[2].
En esta distinción entre “espíritu de geometría” (es decir: lógica, racionalismo, mundaneidad al fin al cabo) y “espíritu de fineza” (el necesario para captar las “razones del corazón”), como diría Pascal, queda claro que ambos espíritus son propia y estrictamente humanos, pero el primero resulta, sencillamente, insuficiente para acercarse a lo que de verdad importa, es decir, al entendimiento de la vida. En este sentido, Pascal afirma en palabras de Scheler, “el libertino es, de una manera muy simple y clara, el que se ha quedado anclado en el primer nivel, pero no puede ser criticado por ello. De hecho, sin espíritu de geometría no habría para nada ciencia deductiva y la famosa “apuesta” pascaliana proviene de la deducción, es decir, del método científico. Pero es el corazón y la sensibilidad, es decir, la aspiración al infinito lo que determina la grandeza humana”. Entender esto no es poco, sobre todo en un momento de crisis del “mundo social”, regresar a la concepción pascaliana del coeur, o simplemente tomarla en cuenta, tal vez indica un camino en el sinsentido[3].
Lo que se ubica aquí como el estado natural del ser humano en su relación con el mundo y con lo divino no es más que un a priori, en el cual se delimitan los bienes fácticos que son accesibles a su capacidad intelectual. De esta manera sólo será accesible aquello que se encuentra dentro de las delimitaciones de las cualidades y las modalidades de valor que puede concebir el ser humano en cualquier cosa. Esta estructura denominada por Scheler ethos fáctico (reglas del preferir y detestar) determinan la estructura y el contenido de su concepción del mundo, de su conocimiento del mundo, de sus ideas del mundo, y además su voluntad de ofrecerse o de dominar a la cosas y sobre las cosas.
Se expresa entonces, que el orden del corazón, como modo de conocimiento, integra un abandono de sí mismo, una manera de trascendencia que entra en un contacto vivencial con el mundo. Bajo este esquema lo que se denomina como “real” presupone un acto del querer que realiza, que construye, por tanto, que tiene un contenido y una dirección. En suma, por ejemplo, el amor es el despertar del conocimiento y del querer. Es por esto que se planteará al ordo amoris no sólo como forma de ordenamiento del ser humano con el mundo, sino que en general se le puede contemplar como el núcleo del orden del mundo como un orden de lo social en la medida en que aquello que se denomina como el corazón logra trascender toda forma de limites, plantear entonces que el ser humano más que un ente de conocimiento, es un ente de amor (-odio)[4].
Dos casos o distinciones para el ordenamiento del mundo se generan de esta concepción. El primero es el caso de amor como estructura de formación de sentido en el mundo y que es sobrevalorada por Scheler en su relación con un segundo caso o distinción que es el odio. Para el odio no existe más que el aspecto negativo de lo que se denomina como lo humano y hace falta reconstruir en una dialéctica negativa el hecho de que el odio dentro de su forma negativa puede llegar a constituir ciertas estructuras de ordenamiento social[5]. Veamos pues los casos.
Primer caso.
El amor en el ámbito de la clasificación de valores
Sería incomprensible el progreso scheleriano del valor, si éste no estuviera previamente emparentado con el amor. Es un gran error encasillar las fuerzas emocionales en los estratos inferiores el hombre. Pues éstas recubren todos los estratos del ser humano y, por tanto, se podrán distinguir en ellas tantos niveles como estratos deban diferenciarse en el ser humano. A ese fin, procede Scheler a resituar el amor en el lugar que le corresponde en la jerarquía axiológica. “El amor –sostiene él, glosando al Aquinate– es querer el bien, sea para uno mismo, sea para los demás”. De ahí que él asocie el amor con el bien. ¿Por qué razón? Primero, porque el bien es la expresión concreta del valor, que es universal. Segundo, debido a que el bien constituye el fin del hombre, que posee el valor de la libertad ante los “bienes concretos”, a diferencia del bien universal.
El caso del amor es decisivo en su pensamiento: “Antes que ens cogitans o ens volens, el hombre es un ens amans”, escribe Scheler, y algún intérprete ha visto no sin razón en esa frase el núcleo de su concepción del hombre; cabe tomar el amor, pues, como referencia significativa para el conjunto de aquella problemática.
En primer lugar, el amor no es un simple conglomerado de estados afectivos o emocionales en los que se asocian tendencias o impulsos, pues “cualquier intento de reducir el amor y el odio a un mero complejo de sentimientos y tendencias yerra el blanco”. Por el contrario, de lo que se trata es de un fenómeno originario, que no permite ningún tipo de definición mediante la disociación de los elementos que lo componen; por lo tanto, amor y odio son intuibles, nunca definibles. En este sentido, conforme a las pautas emanadas del método fenomenológico utilizado por Scheler, sólo cabe una descripción de las cualidades del acto que se hacen presentes en la intuición.
En la descripción del amor que nos legó Scheler se presentan tres aspectos fundamentales: uno, y esencial, es que el amor es un movimiento, lo cual se opone a las múltiples concepciones que denominan “amor” a algún estado del sujeto, sea un estado sensible, un estado psíquico o incluso patológico. Este esencial dinamismo hace que el amor no pueda detenerse en un acto de disfrute puramente subjetivo o en un estado de pasiva contemplación; pues ello significaría la muerte del amor. Con ello, Scheler rechaza por igual las doctrinas que hacen del amor un estado orgánico y las visiones puramente contemplativas del llamado amor romántico.
En segundo lugar, ese movimiento que es el amor se dirige siempre a un objeto individual en cuanto portador de valores. Esto quiere decir que no hay amor a entidades abstractas o ideales; no existe un amor a los valores puros, como tampoco hay en sentido estricto un amor al bien o un amor a la humanidad. Pero el amor no se dirige a realidades individuales en su específica objetividad, sino en tanto que individuos portadores de valores. La función del amor no es de ninguna manera crear los valores mismos o idealizar a un individuo atribuyéndole valores ilusorios; la función del amor es descubridora, es el acto que desvela los valores que en un individuo permanecen ocultos antes de la mirada del amor; por eso Scheler se opone con fuerza a la idea tan difundida de que el amor es ciego, cuando en realidad se trata de lo contrario: la mirada del amor está enriqueciendo constantemente el mundo de la existencia, y ese progresivo enriquecimiento es tan inagotable como el dinamismo del amor.
En tercer lugar, la dirección del movimiento del amor marcha en su objeto desde el valor más bajo hacia el valor más alto. Esto quiere decir que el inagotable objetivo que mantiene en marcha el amor es descubrir los valores más altos que, como portador de valores, puede realizar el objeto amado. Esto nos ilustra sobre la insubstituible función humanizadora del amor.
Scheler anuda con el lazo mediático del valor, el amor del hombre a sí mismo con el amor al otro, sin solución de continuidad. El motivo se halla entrañado en la misma dinámica del amor que no diferencia lo propio de lo ajeno, al estar siempre orientado al valor de la persona, a semejanza de la brújula imantada que busca y señala siempre el norte al margen de la posición en que se la sitúe.
Esta exposición del amor contemplado a través de la lente de aumento del valor no significa que el amor precise de algún aditivo para adquirir alguna nueva cualificación, pues no hay nada más grande que el amor, sino que se trata de redescubrir la faceta del amor profundo, que es justamente su carácter valioso. Mérito, por lo demás, singular de Max Scheler. Él unce el amor al valor, por lo que concierne a la “persona”, por una parte, y a la manera de amarle, por otra. De suerte que llega a establecer que si una persona ama a otra, sólo para adquirir nuevos quilates de bondad, ese amor ya está viciado en su raíz, porque ha convertido al otro en un objeto de egocentrismo. En cambio, el amor que se adhiere al valor personal del otro, por sí mismo, está exento de todo atisbo involutivo, recibiendo el calificativo de genuino, en los escritos schelerianos.
La referencia del valor al amor es de carácter intrínseco. No son, pues, dos realidades independientes que configuran una tercera, sino que es el amor de la persona que es un valor por sí misma. Pero en el sentido más profundo del hombre, como “persona total”. Y por tanto como pauta deformación y concatenación dentro del mundo.
Si el amor no es un complejo sintético de sentimientos, dentro de él caben múltiples concreciones con características y exigencias muy diversas. Scheler elabora una compleja clasificación del amor en especies, formas y modos. Es muy instructiva su clasificación de las “formas” del amor porque corresponde adecuadamente a su concepción ordenada del mundo: el amor vital, psíquico y espiritual se corresponden punto por punto con su concepción descriptiva de los estratos del ser humano (cuerpo orgánico, yo y persona) y, al mismo tiempo, con modalidades perfectamente caracterizadas del mundo de los valores (vitales, espirituales y personales) de las que los objetos son portadores.
Pero si el amor se dirige a objetos individuales en tanto que portadores de valores y camina siempre hacia los más altos, esto supone dados los valores mismos y su intrínseca ordenación jerárquica, algo que no nos es aportado por el amor, sino dentro de un acto con alcance intelectivo propio como es la ya aludida percepción emocional.
Segundo caso.
Odio y nihilismo como visión critica del mundo
La crisis de la humanidad en nuestra época tiene, sin duda, su origen en la experiencia de la ineficacia humana que acusan la abundancia de nuestros medios de actuar y la extensión de nuestras ambiciones. En el mundo donde las cosas parecen estar en su lugar, donde es posible encontrarlas y actuar con ellas existe un contrasentido de extensas funciones o empresas frustradas.
Bajo ésta lógica es posible afirmar una inestabilidad de carácter falaz de la conciencia del sí, por lo que se plantea la posibilidad de restituir el orden universal, exorcizarlo de un genio maligno, y retornarlo a la seguridad de antes.
En un ambiente totalmente desconsolador, y no menos desesperanzador, ¿es viable contemplar al odio como una forma constructora?, tomando en cuenta que alrededor de él giran una serie de estados como apreciaciones o juicios morales y políticos: racismo, discriminación, segregación, rechazo, violencia, terrorismo, fanatismo, por mencionar algunos.
¿Cómo, entonces, plantear la posibilidad del odio, tan insondable e inasible, tan marginal pero absoluto a pesar de las tonalidades, matices y graduaciones que presenta: antipatía, aborrecimiento, rencor, enemistad, encono, venganza?
No es que se intente hacer una apología del odio como forma de desarrollo, sino más bien, a partir de una reformulación de dicho concepto, hacer una crítica a ese desarrollo y de paso dar cuenta de otro elemento dentro la gama de afectividad humana. La analogía de la que nos valemos para este fin es la consideración de que el odio, bajo sus diversos matices y tonalidades, puede ser observado en uno de estos vectores, a saber a través del nihilismo. En este sentido, el eje que rige estas líneas tiene como base plantear al odio como un ámbito de posibilidad en la construcción, dada su relación al matiz del nihilismo de la sociedad contemporánea citado por Nietzsche. El nihilismo visto como sentido y consecuencia de la sociedad actual, es planteado a través de su domesticación y de su alienación. No sólo de razón y de amor vive el hombre, puede ser la idea que trasciende esta propuesta.
El nihilismo pueden trazarse dentro de una gama de tonalidades o matices de odio, que va desde el no estar de acuerdo con cierta forma de orden social, pasando por la antipatía, la repulsión, la hostilidad, la negación, la irreverencia, la incredulidad, el ateísmo, hasta llegar a la violencia y la destrucción. En esta lógica es que se desea bosquejar la emergencia de transformación a partir de la creación de un ambiente de desacuerdo y malestar generado por un orden que no es funcional para todos, es decir un orden que política y moralmente tacha de destructivas, salvajes, dañinas, algunas formas de desacuerdo. Siendo que tal orden, tal moral y tal política son resultado de una pérdida del sentido de la existencia, que Nietzsche denomina como nihilismo pasivo, una pérdida en las nociones de meta o de objetivo hacia el cuál dirigir los para qués. Aunado a este nihilismo negativo Nietzsche proclama un nihilismo positivo: caracterizado éste segundo, por ser “una potencia violenta de destrucción”, que procede de un poder creciente del espíritu ante el cual los valores vigentes no valen nada. Éste, se traza como nihilismo “activo” porque los valores no se derrumban por sí solos, sino que son destruidos directamente por la “voluntad de poder” que dice no a esos valores.
Un ejemplo de éste nihilismo podemos encontrarlo en la obra de Fiodor Dostoievski, en la cual los personajes ahí retratados están inmersos en situaciones donde es difícil entablar la diferencia entre el bien y el mal, donde dichos personajes, al perder sus convicciones o ver que estas son endebles, se acomodan a las circunstancias y se comportan según la moda, la opinión pública o sus intereses utilitarios, provocando un sin sentido del sentido de la vida.
A los demonios del nihilismo el escritor ruso los encuentra ahí donde se menoscaban las grandes cuestiones espirituales, donde se niega el sentido de la vida, como ya lo afirmaba Nietzsche, y se eleva la utilidad material y el egoísmo al nivel de la última verdad. Existe aquí una cierta voluntariedad perversa que engendra la tentación de “ir hasta el final”, hasta la destrucción de vida propia al igual que la de los demás.
Es así que para Nietzsche, la modernidad sólo refleja un temor o un deseo oculto. Detrás del “idealismo” de la razón y el progreso (detrás de toda la metafísica occidental) se oculta el espíritu de decadencia, el odio a la vida y al mundo, el temor al instinto.
Lo que se ha tildado de nihilismo, destructor, asesino, terrorista; un nihilismo que a decir de Glucksmann sólo se basa en la destrucción por la destrucción y lleno de odio no es más que un nihilismo que se confronta a una perdida de sentido, por un lado, pero también es posible entenderlo como un nihilismo pasivo a la manera en que Nietzsche lo declaraba: “Existe en él una suerte de posibilidad que va del odio como elemento destructor y a su vez como un elemento enfocado a la crítica.”
Así, lo primero que caracteriza a un nihilista, es la repugnancia ante cierta falsead del mundo que le rodea. Frecuentemente, este aborrecimiento se acompaña por un sentimiento de vacío que es una consecuencia de la pérdida de las convicciones habituales, aunque ilusorias, ante la verdad implacable de la existencia. Esta sensación de vacuidad es un reflejo de la pérdida de sentido de la vida. En lugar de la actitud positiva ante el mundo lo ocupan lo afectos irracionales cuyas características axiológicas poco tiene que ver con las propiedades objetivas de las cosas. “El nihilismo, como estado psicológico”, escribe Nietzsche, “surgirá primeramente cuando hayamos buscado un ‘sentido’ a cualquier suceso que no lo tenga, de manera que el que busca acaba perdiendo el ánimo. El nihilista es entonces la conciencia de un largo despilfarro de fuerzas [...] la vergüenza de sí mismo como si uno se hubiera metido a sí mismo demasiado tiempo”.
Esta distinción entre las posibilidades de cambio y la angustia de no encontrarlo deviene de otra contraposición: bueno frente a malvado. El origen histórico de este desplazamiento lo explica Nietzsche de este modo: los que eran considerados “malos” (en el sentido de bajos, plebeyos) se rebelan, se llaman a sí mismos “buenos” y llaman a los nobles “malvados”. En está lógica es que Nietzsche crea su critica a la moral cristiana, entendida como la moral del resentimiento, del odio a sí mismo, del miedo. Para él esto no es más que una transmutación devenida de un odio, un odio hacia la naturaleza humana, convirtiendo al cristianismo y a sus representantes en “grandes odiadores”: “crece en ellos el odio hasta convertirse en algo gigantesco y siniestro, en lo más espiritual y lo más venenoso. Los más grandes odiadores de la historia mundial siempre han sido los sacerdotes, y también los odiadores más espirituales: frente al espíritu sacerdotal de venganza, apenas cuenta cualquier otro espíritu [...]”
Es así que surge la moral, como resultado de la “rebelión de los esclavos”, y es producto de una “actitud reactiva”, del resentimiento. El resentimiento creó los valores morales de Occidente y es el responsable de la aparición de una civilización enemiga de la vida y de un hombre “incurablemente mediocre”. Es el causante del nihilismo que amenaza a Occidente. El nihilismo amenazante es también un resentimiento, un resentimiento devenido en vacío del alma y que tiene como actitud natural, el “NO” arrojado a todo el mundo falso, a toda la realidad mentirosa que no merece otra suerte sino el rechazo total. Existe una suerte de desmitificación de la realidad y de sus sobrevaloraciones morales y políticas, que no concuerdan con el espíritu humano.
Es una oposición a la moral y la política del resentimiento, del odio a los demás y hacia sí mismo, en suma, una oposición al miedo. Es una suerte de resistencia y diferenciación donde los valores pudieran ser nuevamente invertidos, comprendidos como una venganza espiritual, similar a la que dio origen al mundo moderno. Una oposición estigmatizada en forma de odio y rencor, de violencia y terrorismo, por no corresponder con el actual orden.
De esta manera se niega el origen y la forma en que el mundo actual se ha conformado, como se menciono antes “no sólo de razón y de amor vive el hombre”. Cioran, por ejemplo, ha descubierto que el verdadero motor de la filosofía y en suma del mundo, es el odio: “La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios”. En el fondo de las palabras sólo hay vacío, el poder de la inteligencia pretende pulirlo, este poder erigido en sistema se llama cultura, “un artificio sobre un trasfondo de nada. Todo es frívolo, las últimas verdades son sólo nostalgias del ser; el escéptico frívolo rechaza la servidumbre a los sentidos y a las soluciones donde se alimenta el fanatismo; el dudar no se fatiga se juega en el eterno retorno del cambiar el mundo” Más adelante afirma Cioran “el escéptico, al servicio de un mundo agonizante”, le señala la senda al hombre contemporáneo: vigilante condenado para siempre a mayor conciencia, que toma de frente a un mundo al cual no puede dar sentido. Un mundo del cual se es rechazado pero que al mismo tiempo se desea transformar, rencor y resentimiento conjugados en el teatro del devenir humano.
Según Cioran, de la marcha de su destino colectivo, la violencia del propósito emana del choque entre la visión imposible que mantiene del porvenir del mundo, un porvenir fantasmagórico que se forja de pedazos, y la realidad ese mundo con una historia encasillada en sí misma, el mundo occidental gira sobre si mismo y no mira afuera de él. Disponiendo de una lengua provincial, de nula circulación, confinada al espacio de sus fronteras, un mundo, en suma, atascado en un rincón de la existencia humana.
El remate de la crítica al mundo moderno es el carácter ascético como opuesto a los valores vitales del hombre. Puede equipararse aquí, como ya lo había hecho Nietzsche, el concepto de ascetismo al de estoicismo y, por supuesto, del carácter inquisitivo y represor de la razón como negación a la vitalidad del hombre.
Es posible definir a los valores vitales como las formas de expresar sentimientos e instintos y es aquí donde se conecta la crítica, al mundo actual, porque reprime en aras de un sentimiento ascético: “¡Ah, la razón, la seriedad, el dominio sobre los afectos, toda esa cosa siniestra que se llama recapacitar, todos estos privilegios y suntuosos ornatos del hombre: qué caros se han hecho pagar, cuánta sangre y crueldad hay a la base de todas las ‘cosas buenas’ [...]”, sentencia Nietzsche.
Los valores vitales, pues, van desde la alegría, hasta la pasión, pasando por el odio y su negación sólo representa dos cosas: la sumisión a una promesa introyectada a fuerza y fundamentada en el resentimiento o, una pobreza espiritual del hombre y una inferioridad con respecto a sí mismo: La tiranía del logos contra la vitalidad.
Pero esto se torna aún más complicado, debemos entender que de ninguna manera un escepticismo o el nihilismo mismo como método o como opción vital permiten alcanzar la salvación; el escepticismo encarna el abismo. Dostoievski plantea dentro de sus obras la posibilidad de la culpa y el perdón como formas de reconciliación con el mundo. El hombre arrepentido nos hace comprender que la culpa es virtualmente inherente a todos y, por consiguiente, nadie tiene derecho de pretender un papel de ángel infalible. Los personajes rebeldes de Dostoievski en su sublevación contra el silencio de Dios y contra el mundo atascado en la injusticia y la vileza, no pueden sobrepasar en su nihilismo desesperado el último límite que les separa de los otros. Y ese límite es el remordimiento de conciencia.
A decir de Cioran, "Se acerca el momento en que el nihilista tras haberlo cuestionado todo, no tendrá ya de qué dudar; será entonces cuando realmente suprimirá su juicio. ¿Qué le quedará? Divertirse o dormitar la frivolidad o la animalidad” Cioran pone como encrucijada la frivolidad: desacuerdo, rencor y odio “bien dirigido”.
La frivolidad encarnada en un espíritu de ligereza es la única capaz de afrontar el límite del dudar, en la futilidad la conciencia es llevada al paroxismo; la frivolidad surge como el antídoto más eficaz para engañar al mundo y disimular la inconveniencia de nuestros abismos. Una loca búsqueda de nuevos adjetivos nos sitúa dentro de la sentencia siguiente: “la miseria de la expresión es la miseria del espíritu”.
Esta diferencia entre los expresado y lo espiritual no es más que la inobjetable negación del ámbito sensible por el quehacer siempre comprobable de la razón. El odio como detonador contingente de la existencia es negado y sumido en adjetivaciones que lo colocan en el ámbito de lo ajeno, de lo monstruoso y del asco sentido como orden de lo social, negado como lo terrorífico y lo inhumano. Bajo esta visión que es de considerarse como esencialista se mantiene sobrevalorada la noción de humanidad pero sobre todo la noción de orden. Y contraponer la noción de odio como objeto de ordenamiento no implica justificar el terror adjudicado sino solamente tomarlo en cuenta en función de ordenamiento de lo social en términos del ámbito emocional. Así como se habla del orden de amor debiera también distinguirse la probabilidad de hablar del orden del odio.
Debe quedar claro que no se habla de una oposición a la razón. Ya que el pensamiento es otra de las formas en las que se representa la grandeza humana. Pero resultaría necsario considerar que existe una instancia superior y más decisiva que la razón calculadora: se trata de la razón que nace del coeur, hecha de instinct y sentiment, (el ámbito del sentimiento, el corazón, la intuición emocional) y es allí donde se pone en juego lo realmente valioso, que ya no es racional y que permite situarnos ante lo trascendente, es decir, ante lo decisivo. Decisión e importancia guían esta consideración de los motivos para, para escuchar el corazón humano más allá de una razón “flexible a todo sentido”[2].
En esta distinción entre “espíritu de geometría” (es decir: lógica, racionalismo, mundaneidad al fin al cabo) y “espíritu de fineza” (el necesario para captar las “razones del corazón”), como diría Pascal, queda claro que ambos espíritus son propia y estrictamente humanos, pero el primero resulta, sencillamente, insuficiente para acercarse a lo que de verdad importa, es decir, al entendimiento de la vida. En este sentido, Pascal afirma en palabras de Scheler, “el libertino es, de una manera muy simple y clara, el que se ha quedado anclado en el primer nivel, pero no puede ser criticado por ello. De hecho, sin espíritu de geometría no habría para nada ciencia deductiva y la famosa “apuesta” pascaliana proviene de la deducción, es decir, del método científico. Pero es el corazón y la sensibilidad, es decir, la aspiración al infinito lo que determina la grandeza humana”. Entender esto no es poco, sobre todo en un momento de crisis del “mundo social”, regresar a la concepción pascaliana del coeur, o simplemente tomarla en cuenta, tal vez indica un camino en el sinsentido[3].
Lo que se ubica aquí como el estado natural del ser humano en su relación con el mundo y con lo divino no es más que un a priori, en el cual se delimitan los bienes fácticos que son accesibles a su capacidad intelectual. De esta manera sólo será accesible aquello que se encuentra dentro de las delimitaciones de las cualidades y las modalidades de valor que puede concebir el ser humano en cualquier cosa. Esta estructura denominada por Scheler ethos fáctico (reglas del preferir y detestar) determinan la estructura y el contenido de su concepción del mundo, de su conocimiento del mundo, de sus ideas del mundo, y además su voluntad de ofrecerse o de dominar a la cosas y sobre las cosas.
Se expresa entonces, que el orden del corazón, como modo de conocimiento, integra un abandono de sí mismo, una manera de trascendencia que entra en un contacto vivencial con el mundo. Bajo este esquema lo que se denomina como “real” presupone un acto del querer que realiza, que construye, por tanto, que tiene un contenido y una dirección. En suma, por ejemplo, el amor es el despertar del conocimiento y del querer. Es por esto que se planteará al ordo amoris no sólo como forma de ordenamiento del ser humano con el mundo, sino que en general se le puede contemplar como el núcleo del orden del mundo como un orden de lo social en la medida en que aquello que se denomina como el corazón logra trascender toda forma de limites, plantear entonces que el ser humano más que un ente de conocimiento, es un ente de amor (-odio)[4].
Dos casos o distinciones para el ordenamiento del mundo se generan de esta concepción. El primero es el caso de amor como estructura de formación de sentido en el mundo y que es sobrevalorada por Scheler en su relación con un segundo caso o distinción que es el odio. Para el odio no existe más que el aspecto negativo de lo que se denomina como lo humano y hace falta reconstruir en una dialéctica negativa el hecho de que el odio dentro de su forma negativa puede llegar a constituir ciertas estructuras de ordenamiento social[5]. Veamos pues los casos.
Primer caso.
El amor en el ámbito de la clasificación de valores
Sería incomprensible el progreso scheleriano del valor, si éste no estuviera previamente emparentado con el amor. Es un gran error encasillar las fuerzas emocionales en los estratos inferiores el hombre. Pues éstas recubren todos los estratos del ser humano y, por tanto, se podrán distinguir en ellas tantos niveles como estratos deban diferenciarse en el ser humano. A ese fin, procede Scheler a resituar el amor en el lugar que le corresponde en la jerarquía axiológica. “El amor –sostiene él, glosando al Aquinate– es querer el bien, sea para uno mismo, sea para los demás”. De ahí que él asocie el amor con el bien. ¿Por qué razón? Primero, porque el bien es la expresión concreta del valor, que es universal. Segundo, debido a que el bien constituye el fin del hombre, que posee el valor de la libertad ante los “bienes concretos”, a diferencia del bien universal.
El caso del amor es decisivo en su pensamiento: “Antes que ens cogitans o ens volens, el hombre es un ens amans”, escribe Scheler, y algún intérprete ha visto no sin razón en esa frase el núcleo de su concepción del hombre; cabe tomar el amor, pues, como referencia significativa para el conjunto de aquella problemática.
En primer lugar, el amor no es un simple conglomerado de estados afectivos o emocionales en los que se asocian tendencias o impulsos, pues “cualquier intento de reducir el amor y el odio a un mero complejo de sentimientos y tendencias yerra el blanco”. Por el contrario, de lo que se trata es de un fenómeno originario, que no permite ningún tipo de definición mediante la disociación de los elementos que lo componen; por lo tanto, amor y odio son intuibles, nunca definibles. En este sentido, conforme a las pautas emanadas del método fenomenológico utilizado por Scheler, sólo cabe una descripción de las cualidades del acto que se hacen presentes en la intuición.
En la descripción del amor que nos legó Scheler se presentan tres aspectos fundamentales: uno, y esencial, es que el amor es un movimiento, lo cual se opone a las múltiples concepciones que denominan “amor” a algún estado del sujeto, sea un estado sensible, un estado psíquico o incluso patológico. Este esencial dinamismo hace que el amor no pueda detenerse en un acto de disfrute puramente subjetivo o en un estado de pasiva contemplación; pues ello significaría la muerte del amor. Con ello, Scheler rechaza por igual las doctrinas que hacen del amor un estado orgánico y las visiones puramente contemplativas del llamado amor romántico.
En segundo lugar, ese movimiento que es el amor se dirige siempre a un objeto individual en cuanto portador de valores. Esto quiere decir que no hay amor a entidades abstractas o ideales; no existe un amor a los valores puros, como tampoco hay en sentido estricto un amor al bien o un amor a la humanidad. Pero el amor no se dirige a realidades individuales en su específica objetividad, sino en tanto que individuos portadores de valores. La función del amor no es de ninguna manera crear los valores mismos o idealizar a un individuo atribuyéndole valores ilusorios; la función del amor es descubridora, es el acto que desvela los valores que en un individuo permanecen ocultos antes de la mirada del amor; por eso Scheler se opone con fuerza a la idea tan difundida de que el amor es ciego, cuando en realidad se trata de lo contrario: la mirada del amor está enriqueciendo constantemente el mundo de la existencia, y ese progresivo enriquecimiento es tan inagotable como el dinamismo del amor.
En tercer lugar, la dirección del movimiento del amor marcha en su objeto desde el valor más bajo hacia el valor más alto. Esto quiere decir que el inagotable objetivo que mantiene en marcha el amor es descubrir los valores más altos que, como portador de valores, puede realizar el objeto amado. Esto nos ilustra sobre la insubstituible función humanizadora del amor.
Scheler anuda con el lazo mediático del valor, el amor del hombre a sí mismo con el amor al otro, sin solución de continuidad. El motivo se halla entrañado en la misma dinámica del amor que no diferencia lo propio de lo ajeno, al estar siempre orientado al valor de la persona, a semejanza de la brújula imantada que busca y señala siempre el norte al margen de la posición en que se la sitúe.
Esta exposición del amor contemplado a través de la lente de aumento del valor no significa que el amor precise de algún aditivo para adquirir alguna nueva cualificación, pues no hay nada más grande que el amor, sino que se trata de redescubrir la faceta del amor profundo, que es justamente su carácter valioso. Mérito, por lo demás, singular de Max Scheler. Él unce el amor al valor, por lo que concierne a la “persona”, por una parte, y a la manera de amarle, por otra. De suerte que llega a establecer que si una persona ama a otra, sólo para adquirir nuevos quilates de bondad, ese amor ya está viciado en su raíz, porque ha convertido al otro en un objeto de egocentrismo. En cambio, el amor que se adhiere al valor personal del otro, por sí mismo, está exento de todo atisbo involutivo, recibiendo el calificativo de genuino, en los escritos schelerianos.
La referencia del valor al amor es de carácter intrínseco. No son, pues, dos realidades independientes que configuran una tercera, sino que es el amor de la persona que es un valor por sí misma. Pero en el sentido más profundo del hombre, como “persona total”. Y por tanto como pauta deformación y concatenación dentro del mundo.
Si el amor no es un complejo sintético de sentimientos, dentro de él caben múltiples concreciones con características y exigencias muy diversas. Scheler elabora una compleja clasificación del amor en especies, formas y modos. Es muy instructiva su clasificación de las “formas” del amor porque corresponde adecuadamente a su concepción ordenada del mundo: el amor vital, psíquico y espiritual se corresponden punto por punto con su concepción descriptiva de los estratos del ser humano (cuerpo orgánico, yo y persona) y, al mismo tiempo, con modalidades perfectamente caracterizadas del mundo de los valores (vitales, espirituales y personales) de las que los objetos son portadores.
Pero si el amor se dirige a objetos individuales en tanto que portadores de valores y camina siempre hacia los más altos, esto supone dados los valores mismos y su intrínseca ordenación jerárquica, algo que no nos es aportado por el amor, sino dentro de un acto con alcance intelectivo propio como es la ya aludida percepción emocional.
Segundo caso.
Odio y nihilismo como visión critica del mundo
La crisis de la humanidad en nuestra época tiene, sin duda, su origen en la experiencia de la ineficacia humana que acusan la abundancia de nuestros medios de actuar y la extensión de nuestras ambiciones. En el mundo donde las cosas parecen estar en su lugar, donde es posible encontrarlas y actuar con ellas existe un contrasentido de extensas funciones o empresas frustradas.
Bajo ésta lógica es posible afirmar una inestabilidad de carácter falaz de la conciencia del sí, por lo que se plantea la posibilidad de restituir el orden universal, exorcizarlo de un genio maligno, y retornarlo a la seguridad de antes.
En un ambiente totalmente desconsolador, y no menos desesperanzador, ¿es viable contemplar al odio como una forma constructora?, tomando en cuenta que alrededor de él giran una serie de estados como apreciaciones o juicios morales y políticos: racismo, discriminación, segregación, rechazo, violencia, terrorismo, fanatismo, por mencionar algunos.
¿Cómo, entonces, plantear la posibilidad del odio, tan insondable e inasible, tan marginal pero absoluto a pesar de las tonalidades, matices y graduaciones que presenta: antipatía, aborrecimiento, rencor, enemistad, encono, venganza?
No es que se intente hacer una apología del odio como forma de desarrollo, sino más bien, a partir de una reformulación de dicho concepto, hacer una crítica a ese desarrollo y de paso dar cuenta de otro elemento dentro la gama de afectividad humana. La analogía de la que nos valemos para este fin es la consideración de que el odio, bajo sus diversos matices y tonalidades, puede ser observado en uno de estos vectores, a saber a través del nihilismo. En este sentido, el eje que rige estas líneas tiene como base plantear al odio como un ámbito de posibilidad en la construcción, dada su relación al matiz del nihilismo de la sociedad contemporánea citado por Nietzsche. El nihilismo visto como sentido y consecuencia de la sociedad actual, es planteado a través de su domesticación y de su alienación. No sólo de razón y de amor vive el hombre, puede ser la idea que trasciende esta propuesta.
El nihilismo pueden trazarse dentro de una gama de tonalidades o matices de odio, que va desde el no estar de acuerdo con cierta forma de orden social, pasando por la antipatía, la repulsión, la hostilidad, la negación, la irreverencia, la incredulidad, el ateísmo, hasta llegar a la violencia y la destrucción. En esta lógica es que se desea bosquejar la emergencia de transformación a partir de la creación de un ambiente de desacuerdo y malestar generado por un orden que no es funcional para todos, es decir un orden que política y moralmente tacha de destructivas, salvajes, dañinas, algunas formas de desacuerdo. Siendo que tal orden, tal moral y tal política son resultado de una pérdida del sentido de la existencia, que Nietzsche denomina como nihilismo pasivo, una pérdida en las nociones de meta o de objetivo hacia el cuál dirigir los para qués. Aunado a este nihilismo negativo Nietzsche proclama un nihilismo positivo: caracterizado éste segundo, por ser “una potencia violenta de destrucción”, que procede de un poder creciente del espíritu ante el cual los valores vigentes no valen nada. Éste, se traza como nihilismo “activo” porque los valores no se derrumban por sí solos, sino que son destruidos directamente por la “voluntad de poder” que dice no a esos valores.
Un ejemplo de éste nihilismo podemos encontrarlo en la obra de Fiodor Dostoievski, en la cual los personajes ahí retratados están inmersos en situaciones donde es difícil entablar la diferencia entre el bien y el mal, donde dichos personajes, al perder sus convicciones o ver que estas son endebles, se acomodan a las circunstancias y se comportan según la moda, la opinión pública o sus intereses utilitarios, provocando un sin sentido del sentido de la vida.
A los demonios del nihilismo el escritor ruso los encuentra ahí donde se menoscaban las grandes cuestiones espirituales, donde se niega el sentido de la vida, como ya lo afirmaba Nietzsche, y se eleva la utilidad material y el egoísmo al nivel de la última verdad. Existe aquí una cierta voluntariedad perversa que engendra la tentación de “ir hasta el final”, hasta la destrucción de vida propia al igual que la de los demás.
Es así que para Nietzsche, la modernidad sólo refleja un temor o un deseo oculto. Detrás del “idealismo” de la razón y el progreso (detrás de toda la metafísica occidental) se oculta el espíritu de decadencia, el odio a la vida y al mundo, el temor al instinto.
Lo que se ha tildado de nihilismo, destructor, asesino, terrorista; un nihilismo que a decir de Glucksmann sólo se basa en la destrucción por la destrucción y lleno de odio no es más que un nihilismo que se confronta a una perdida de sentido, por un lado, pero también es posible entenderlo como un nihilismo pasivo a la manera en que Nietzsche lo declaraba: “Existe en él una suerte de posibilidad que va del odio como elemento destructor y a su vez como un elemento enfocado a la crítica.”
Así, lo primero que caracteriza a un nihilista, es la repugnancia ante cierta falsead del mundo que le rodea. Frecuentemente, este aborrecimiento se acompaña por un sentimiento de vacío que es una consecuencia de la pérdida de las convicciones habituales, aunque ilusorias, ante la verdad implacable de la existencia. Esta sensación de vacuidad es un reflejo de la pérdida de sentido de la vida. En lugar de la actitud positiva ante el mundo lo ocupan lo afectos irracionales cuyas características axiológicas poco tiene que ver con las propiedades objetivas de las cosas. “El nihilismo, como estado psicológico”, escribe Nietzsche, “surgirá primeramente cuando hayamos buscado un ‘sentido’ a cualquier suceso que no lo tenga, de manera que el que busca acaba perdiendo el ánimo. El nihilista es entonces la conciencia de un largo despilfarro de fuerzas [...] la vergüenza de sí mismo como si uno se hubiera metido a sí mismo demasiado tiempo”.
Esta distinción entre las posibilidades de cambio y la angustia de no encontrarlo deviene de otra contraposición: bueno frente a malvado. El origen histórico de este desplazamiento lo explica Nietzsche de este modo: los que eran considerados “malos” (en el sentido de bajos, plebeyos) se rebelan, se llaman a sí mismos “buenos” y llaman a los nobles “malvados”. En está lógica es que Nietzsche crea su critica a la moral cristiana, entendida como la moral del resentimiento, del odio a sí mismo, del miedo. Para él esto no es más que una transmutación devenida de un odio, un odio hacia la naturaleza humana, convirtiendo al cristianismo y a sus representantes en “grandes odiadores”: “crece en ellos el odio hasta convertirse en algo gigantesco y siniestro, en lo más espiritual y lo más venenoso. Los más grandes odiadores de la historia mundial siempre han sido los sacerdotes, y también los odiadores más espirituales: frente al espíritu sacerdotal de venganza, apenas cuenta cualquier otro espíritu [...]”
Es así que surge la moral, como resultado de la “rebelión de los esclavos”, y es producto de una “actitud reactiva”, del resentimiento. El resentimiento creó los valores morales de Occidente y es el responsable de la aparición de una civilización enemiga de la vida y de un hombre “incurablemente mediocre”. Es el causante del nihilismo que amenaza a Occidente. El nihilismo amenazante es también un resentimiento, un resentimiento devenido en vacío del alma y que tiene como actitud natural, el “NO” arrojado a todo el mundo falso, a toda la realidad mentirosa que no merece otra suerte sino el rechazo total. Existe una suerte de desmitificación de la realidad y de sus sobrevaloraciones morales y políticas, que no concuerdan con el espíritu humano.
Es una oposición a la moral y la política del resentimiento, del odio a los demás y hacia sí mismo, en suma, una oposición al miedo. Es una suerte de resistencia y diferenciación donde los valores pudieran ser nuevamente invertidos, comprendidos como una venganza espiritual, similar a la que dio origen al mundo moderno. Una oposición estigmatizada en forma de odio y rencor, de violencia y terrorismo, por no corresponder con el actual orden.
De esta manera se niega el origen y la forma en que el mundo actual se ha conformado, como se menciono antes “no sólo de razón y de amor vive el hombre”. Cioran, por ejemplo, ha descubierto que el verdadero motor de la filosofía y en suma del mundo, es el odio: “La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios”. En el fondo de las palabras sólo hay vacío, el poder de la inteligencia pretende pulirlo, este poder erigido en sistema se llama cultura, “un artificio sobre un trasfondo de nada. Todo es frívolo, las últimas verdades son sólo nostalgias del ser; el escéptico frívolo rechaza la servidumbre a los sentidos y a las soluciones donde se alimenta el fanatismo; el dudar no se fatiga se juega en el eterno retorno del cambiar el mundo” Más adelante afirma Cioran “el escéptico, al servicio de un mundo agonizante”, le señala la senda al hombre contemporáneo: vigilante condenado para siempre a mayor conciencia, que toma de frente a un mundo al cual no puede dar sentido. Un mundo del cual se es rechazado pero que al mismo tiempo se desea transformar, rencor y resentimiento conjugados en el teatro del devenir humano.
Según Cioran, de la marcha de su destino colectivo, la violencia del propósito emana del choque entre la visión imposible que mantiene del porvenir del mundo, un porvenir fantasmagórico que se forja de pedazos, y la realidad ese mundo con una historia encasillada en sí misma, el mundo occidental gira sobre si mismo y no mira afuera de él. Disponiendo de una lengua provincial, de nula circulación, confinada al espacio de sus fronteras, un mundo, en suma, atascado en un rincón de la existencia humana.
El remate de la crítica al mundo moderno es el carácter ascético como opuesto a los valores vitales del hombre. Puede equipararse aquí, como ya lo había hecho Nietzsche, el concepto de ascetismo al de estoicismo y, por supuesto, del carácter inquisitivo y represor de la razón como negación a la vitalidad del hombre.
Es posible definir a los valores vitales como las formas de expresar sentimientos e instintos y es aquí donde se conecta la crítica, al mundo actual, porque reprime en aras de un sentimiento ascético: “¡Ah, la razón, la seriedad, el dominio sobre los afectos, toda esa cosa siniestra que se llama recapacitar, todos estos privilegios y suntuosos ornatos del hombre: qué caros se han hecho pagar, cuánta sangre y crueldad hay a la base de todas las ‘cosas buenas’ [...]”, sentencia Nietzsche.
Los valores vitales, pues, van desde la alegría, hasta la pasión, pasando por el odio y su negación sólo representa dos cosas: la sumisión a una promesa introyectada a fuerza y fundamentada en el resentimiento o, una pobreza espiritual del hombre y una inferioridad con respecto a sí mismo: La tiranía del logos contra la vitalidad.
Pero esto se torna aún más complicado, debemos entender que de ninguna manera un escepticismo o el nihilismo mismo como método o como opción vital permiten alcanzar la salvación; el escepticismo encarna el abismo. Dostoievski plantea dentro de sus obras la posibilidad de la culpa y el perdón como formas de reconciliación con el mundo. El hombre arrepentido nos hace comprender que la culpa es virtualmente inherente a todos y, por consiguiente, nadie tiene derecho de pretender un papel de ángel infalible. Los personajes rebeldes de Dostoievski en su sublevación contra el silencio de Dios y contra el mundo atascado en la injusticia y la vileza, no pueden sobrepasar en su nihilismo desesperado el último límite que les separa de los otros. Y ese límite es el remordimiento de conciencia.
A decir de Cioran, "Se acerca el momento en que el nihilista tras haberlo cuestionado todo, no tendrá ya de qué dudar; será entonces cuando realmente suprimirá su juicio. ¿Qué le quedará? Divertirse o dormitar la frivolidad o la animalidad” Cioran pone como encrucijada la frivolidad: desacuerdo, rencor y odio “bien dirigido”.
La frivolidad encarnada en un espíritu de ligereza es la única capaz de afrontar el límite del dudar, en la futilidad la conciencia es llevada al paroxismo; la frivolidad surge como el antídoto más eficaz para engañar al mundo y disimular la inconveniencia de nuestros abismos. Una loca búsqueda de nuevos adjetivos nos sitúa dentro de la sentencia siguiente: “la miseria de la expresión es la miseria del espíritu”.
Esta diferencia entre los expresado y lo espiritual no es más que la inobjetable negación del ámbito sensible por el quehacer siempre comprobable de la razón. El odio como detonador contingente de la existencia es negado y sumido en adjetivaciones que lo colocan en el ámbito de lo ajeno, de lo monstruoso y del asco sentido como orden de lo social, negado como lo terrorífico y lo inhumano. Bajo esta visión que es de considerarse como esencialista se mantiene sobrevalorada la noción de humanidad pero sobre todo la noción de orden. Y contraponer la noción de odio como objeto de ordenamiento no implica justificar el terror adjudicado sino solamente tomarlo en cuenta en función de ordenamiento de lo social en términos del ámbito emocional. Así como se habla del orden de amor debiera también distinguirse la probabilidad de hablar del orden del odio.
* De aquí en adelante las notas a pie de página serán los puntos a discusión que darán cuerpo a este texto. Estos puntos de discusión tendrán una tendencia que va de lo muy general en términos de poner a discusión la condición de lo humano, hasta lo muy particular en la lógica de lo necesario para la observación de o que llamamos La sociedad como emoción o La sociedad emocional.
[1] ¿qué es lo que nos hace humanos? Distinguir entre los conceptos de sustancia y valor como líneas que guían los ejes de discusión del entramado emocional de la sociedad.
[2] ¿Qué es lo que nos hace falta para escuchar al corazón, cómo acceder al orden del corazón?
[3] El camino que se devela ante la insistente duda de cuál es el modo en que se ordena el mundo a través del corazón es el mismo que va a poner a Scheler en un punto en el que la distinción guía para observar el orden del amor es la distinción entre apriorismo formalismo.
[4] El ordo amoris scheleriano o el orden del corazón de Pascal, puede ser comprendido como el orden de lo social en términos de las relaciones que se construyen bajo los esquemas de la organización emocional. Tendríamos necesariamente que reconstruir o ligar un estado del arte dentro del ámbito del pensamiento social que nos permita hablar de esta estructura.
[5] Cabe destacar que este primer acercamiento a discernir el modo operativo de la distinción amorodio es meramente un ensayo de ideas que está supeditado al escrutinio noble o voraz de los lectores, como tal, es un primer momento de discusión para estructurar lo que será el hilo conceptual y conductor de este proyecto.
